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Marco Tullio Cicerone

Dispute Tuscolane

(Sintesi parziale)

LIBRO I


Ritiratosi dalla vita politica e dall'attività forense (l'opera fu composta nel 45 a.C., periodo della dittatura di Giulio Cesare, poco dopo la morte di Tullia figlia dell'oratore), Cicerone si trova nella sua villa di Tusculum dove intende riprendere lo studio della filosofia a lungo trascurato a causa delle circostanze. Intende scrivere in latino perché dichiara la cultura dei Romani superiore a quella dei Greci; superiorità raggiunta nel tempo dai Romani migliorando quanto avevano ricevuto dai Greci.
La poesia, ad esempio, fiorì in Grecia molto prima che a Roma e solo cinquecentodieci anni dopo la fondazione Livio Andronico diede una prima rappresentazione teatrale. Del resto gli antichi cittadini romani non tenevano in gran conto i poeti come dimostravano gli scritti di Catone.
Anche altre arti o scienze come la pittura, la musica e la matematica, diffusissime in Grecia, giunsero a Roma solo molto più tardi. Soltanto l'eloquenza incontrò presto il favore dei romani mentre la filosofia rimase trascurata fino ai giorni di Cicerone che ora intende darle "luce e vita".
Durante il suo soggiorno a Tusculum, racconta Cicerone, ha voluto mettere alla prova la propria competenza filosofica affrontando discussioni con i suoi amici secondo il metodo di Socrate, cioè criticando le affermazioni degli interlocutori per ricercare la verità. Proprio queste discussioni formeranno il contenuto dell'opera e Cicerone le riporterà per maggior chiarezza in forma diretta, non come se fossero raccontate.
La prima disputa riguarda la morte e se possa essere, per chi muore, fonte di infelicità.
Il ragionamento degli interlocutori procede speditamente: se si rifiuta di credere negli inferi e se si sostiene che dopo la morte non si esista più non si può pretendere che i morti siano infelici perché chi non esiste non può esserlo.
Dunque la morte diviene una meta giungendo alla quale nulla si dovrà più temere. In questo senso neanche il dover morire è un male ma è solo la necessità di raggiungere quella meta.
Ma giunto a questo punto fermo Cicerone si propone di dimostrare come la morte, oltre a non essere un male, possa essere un bene.
Il primo passo è comprendere cosa realmente sia la morte. Alcuni infatti sostengono che sia la separazione dell'0anima dal corpo, altri negano la separazione ed affermano che anche l'anima perisce.
SI tratta dunque di comprendere cosa sia l'anima, vengono enunciate numerose teorie dei filosofi in merito, ma si preferisce accantonare la questione per tornare all'argomento principale. Del resto se l'anima esiste e sopravvive al corpo ne sarà felice ma se non esiste non potrà essere infelice.
Ma l'immortalità dell'anima, come l'esistenza del divino, sono concetti che ricevono il consenso di tutte le genti e che quindi devono essere considerate leggi di natura. Si pensa al futuro (al tempo dopo la morte) anche quando si lascia volontariamente traccia del proprio operato: è così per i poeti, per gli artisti, per i filosofi ma è così anche per il contadino che pianta alberi dei quali non potrà mai cogliere i frutti. Dobbiamo quindi pensare che se "i migliori sono particolarmente sensibili alla posterità, esiste qualcosa di cui questi avranno sensibilità dopo la morte".
E sviluppando questo tema, si arriva ad affermare che l'anima è composta da un elemento sublime diverso dai quattro elementi materiali e che una volta liberata dal corpo e dai suoi impedimenti fisici raggiungerà "la sua dimora naturale, in cui si nutrirà senza mancare di nulla e si alimenterà delle stesse cose di cui si nutrono gli astri".
Da questa dimora l'anima potrà vedere e percepire qualsiasi cosa senza più ostacoli. La natura dell'anima la rende non percepibile ai sensi ma soltanto da se stessa, quindi il precetto "conosci te stesso" equivale a "conosci la tua anima" e questo "vedere con l'anima l'anima stessa" è "la cosa di gran lunga più alta".
L'anima si muove per sua forza e natura: il principio del movimento, in quanto principio, non può nascere o morire, di conseguenza l'anima non può essere che eterna.
Ma ciò non basta a distinguere l'anima umana dalle bestie che sono altrettanto dotate di movimento. L'anima umana ha la memoria, che Platone vuole sia il ricordo di una vita precedente. Per Platone quindi l'apprendimento era il ricordare nozioni precedentemente acquisite, appena trasferita in un nuovo corpo l'anima turbata vede i propri ricordi confusamente poi, a poco a poco, prende a riconoscerli, cioè ad apprendere.
Dalle osservazioni sulla memoria si passa all'ammirata contemplazione dell'intelletto umano la cui grandezza ha permesso nel tempo la scoperta delle cose necessarie, poi di quelle più raffinate.
La memoria e l'intelletto, in grado di concepire idee al di sopra della materia, hanno natura celeste, una "quinta essenza" introdotta per la prima volta da Aristotele, propria degli dei e delle anime. L'immagine dell'anima non si può trovare in terra perchè essa non contiene nulla degli elementi che compongono la materia.
Così come il divino, pur non visibile, più essere riconosciuto tramite l'osservazione del creato, l'anima invisibile diviene manifesta tramite le sue proprietà: la memoria, il movimento, la virtù.
Più che sapere dove risieda l'anima è importante constatare che essa non è qualcosa di composito o lacerabile quindi non può morire. Tenendo presente ciò Socrate affrontò serenamente la morte. Due diverse vie seguono uscendo dal corpo le anime dei colpevoli e quelle di coloro che si sono mantenuti puri ed innocenti, accolti questi ultimi al cospetto degli dei.
Tutta la vita del filosofo è meditazione sulla morte, distogliendo l'anima da ogni occupazione materiale la si induce a sta con se stessa e a distaccarsi dal corpo ma distaccare l'anima dal corpo è apprendere a morire.
Gli stoici sostenevano che l'anima duri fuori dal corpo per un lungo tempo ma non eternamente. Panezio in questo dissentiva da Platone, che pure considerava sommo maestro. Sostenevano che tutto ciò che nasce debba perire, che l'anima "nasce" come dimostra la somiglianza fra consanguinei anche nei caratteri, che tutto ciò che soffre sia malato (e poiché l'anima può soffrire deve potersi ammalare), infine che se le anime si ammalano debbano prima o poi morire. Questi argomenti vengono rapidamente confutati precisando che quando si parla dell'immortalità dell'anima ci si riferisce alla mente immune da ogni turbamento e non a quelle parti dell'anima che ospitano afflizione, collera e desiderio.
Si torna alla questione originale, cioè se la morte sia un male. Anche negando l'immortalità dell'anima si dovrebbe rispondere di no in quanto nè il corpo, ne l'anima mortale, potranno più soffrire dopo la morte. Inoltre la morte è il distacco non solo dai beni materiali ma anche dai mali della vita. Fra i vari esempi quello di Pompeo che se fosse morto quando era all'apice della sua fortuna avrebbe evitato i tragici eventi degli anni successivi.
Si nega che a un morto possa "mancare" qualcosa se di quella cosa non può avere nè percezione nè desiderio. Il saggio dunque dovrà allontanare la paura di morire e dedicarsi a coltivare la virtù affrontando, quando sarà il momento, la morte con serenità. In questo senso si propone l'esempio di Teramene e nuovamente quello di Socrate e ancora di Leonida e del filosofo Teodoro il Cirenaico che affrontò senza timore la crocifissione comminatagli da Lisimaco.
I grandi filosofi non davano importanza neanche alla propria sepoltura, come dimostrano alcuni episodi a proposito di Socrate, Diogene e Anassagora.
Certamente affronta più serenamente la morte chi sa di aver vissuto in modo virtuoso e "se la gloria non ha nulla in se per essere desiderata, tuttavia segue come un'ombra la virtù".
Nell'epilogo viene ricordata la leggenda di Cleobi e Bitone, figli di una sacerdotessa di Argo che dimostrarono la propria devozione tirando il carro della madre al posto dei buoi durante una cerimonia. La sacerdotessa chiese agli dei per i suoi figli il dono più grande che un uomo possa ricevere ed il mattino successivo i due giovani furono trovati morti.
Analogamente Trofonio e Agamede, dopo aver costruito il tempio di Apollo, chiesero al dio una grande ricompensa ed ottennero la morte.
Infine l'esortazione a pensare che la morte sia un porto, un rifugio predisposto per l'uomo e che mai debba essere considerata fra i mali.

LIBRO II


Cicerone si augura che chi legga questa opera voglia contattarlo perché è proprio dell'attività del filosofo mettere continuamente in discussione ogni affermazione e valutare i pro e i contro di ogni ragionamento fino a raggiungere la verità.
Si augura inoltre che i Romani superino i Greci anche in quest'arte del contraddittorio e che imparino ad esporre il loro pensiero con chiarezza ed eleganza cosa che in genere l'oratore non poteva dire dei filosofi latini suoi contemporanei.
Il suo interlocutore gli pone un nuovo quesito, se il dolore sia il più grande dei mali.
Il dolore non è il peggiore di tutti i mali - risponde Cicerone - molto più grave è il disonore, tuttavia non si deve dar fede a chi dice che il dolore sia un piacere e che il saggio dovrebbe godere nel toro di Falaride come nel letto.
Il dolore è comunque una cosa crudele, contro natura, difficile da sopportare. Anche Ercole gridò per il veleno del centauro e per le fiamme del rogo, e Filottete per il morso del serpente. Un altro esempio di straziante dolore è Prometeo, torturato dall'aquila che divora il suo fegato che sempre ricresce. Queste persone furono infelici per il loro dolore, dunque il dolore rende infelici, dunque il dolore è un male.
Dal momento che Cicerone ha citato molti versi, il suo amico riflette che i poeti, descrivendo il dolore con tanto drammatico realismo, rischiano di fiaccare gli animi dei loro lettori.
Molto peggio - risponde Cicerone - hanno fatto filosofi come Epicuro che hanno affermato che la felicità è l'assenza del dolore perché questo è il maggiore dei mali e non hanno tenuto in alcun conto l'onore ed il disonore.
Errano però anche gli stoici quando negano che il dolore sia un male ed affermano che solo ciò che è vizioso e vergonoso sia un male. Una definizione corretta consiste nel dire che è male tutto ciò che la natura disprezza ed è bene tutto ciò che la natura accetta.
La pazienza, la forza sono le virtù che permettono di sopportare il dolore e poiché possedere una virtù comporta il possedere anche tutte le altre si può dire che l'uomo virtuoso sarà sempre capace di sopportare il dolore.
Fatica e dolore sono simili ma non uguali, anche se stranamente i Greci li chiamano con la stessa parola, lavorare e soffrire non sono la stessa cosa. L'affinità è tuttavia dimostrata dal fatto che l'abitudine alla fatica rende più facile la sopportazione del dolore, per questo gli Spartani tempravano i giovani con la fatica.
Altrettanto si può dire dei soldati romani, abituati a marciare trasportando armi e vettovaglie, allenati dalle esercitazioni ... e sono i più anziani, grazie alla loro maggiore esperienza, a sopportare meglio il dolore quando vengono feriti. Grande è la forza della consuetudine che permette ai cacciatori di pernottare sotto la neve e ai pugili di incassare colpi senza gemere.
Dopo aver parlato di consuetudine e di preparazione si dovrà parlare anche di come la ragione possa affrontare il dolore. Ancora una volta vengono respinte le massime di Epicuro e si riprende il concetto di dignità e moralità. La ragione dovrà ordinare di sopportare il dolore: c'è nella natura umana qualcosa di debole e basso che risiede nella parte irrazionale dell'anima, ma ci soccorre la ragione che con il suo progredire diviene virtù perfetta. La parte razionale dovrà comandare sull'altra con durezza proporzionale alla debolezza dell'individuo.
Se mai esisterà un sapiente perfetto, la sua ragione saprà dominare senza sforzo il dolore con la tensione morale, la fermezza ed il dialogo interiore. Dominare se stessi è dunque la soluzione e quando ciò riesce il dolore stesso viene mitigato perché l'anima, con la sua tensione, non si lascia opprimere mentre se si rilassa viene schiacciata. Questo potrebbe valere anche detto del piacere o di una sofferenza morale, ma l'oratore non intende andare fuori argomento.
Non solo i soldati in battaglia ma chiunque potrà dominare se stesso se dotato delle necessarie virtù. Il filosofo Posidonio tormentato da un grave attacco di artrite, quando ricevette la visita di Pompeo riuscì ad accantonare il proprio dolore e a discutere a lungo di filosofia con il suo ospite.
Non ci si deve lasciar influenzare dall'opinione altrui come fa la massa che considera onesto solo ciò che appare lecito a molti. La magnanimità ha bisogno di compiacersi con se stessa senza cercare lodi ed applausi dagli altri.
Non si deve infine confondere la sopportazione del dolore che derivi da una momentanea passione con quella nata dalla ragione, che potrà soccorrerci sempre.
Estendendo questo concetto potremo tollerare non solo il dolore ma anche i colpi della fortuna. In fondo abbiamo sempre a disposizione quel rifugio di cui si è discusso nella disputa precedente.


LIBRO III


Cicerone si chiede perché tutti abbiano la massima considerazione della medicina che cura il corpo mentre molti ignorano o disprezzano la filosofia che prende cura dell'anima.
I semi della virtù sono innati nella nostra mente ma la malvagità dalla quale siamo circondati fin dalla nascita spesso ne inibisce la crescita.
La cosa più desiderabile per l'uomo giusto è la gloria, cioè il consenso unanime degli uomini onesti che è conseguibile solo attraverso la virtù che è cosa diversa dalla fama popolare che è solo un'imitazione della gloria e che spesso elogia vizi e peccati.
Le malattie dell'anima sono più dannose di quelle del corpo e più difficili da curare perché non si risolvono con aiuti esterni ma dobbiamo medicarle da soli ricorrendo alla filosofia.
Argomento di questo libro saranno due malattie dell'anima: la libidine ed il furore (quest'ultimo inteso come libidine di vendetta). Chi ne è colpito può essere considerato uno stupido o un pazzo perché perde il controllo delle proprie azioni e non pensa più con razionalità.
Diversa da queste malattie è la depressione (di cui si è già parlato) che riguarda anche il saggio, secondo l'interlocutore di Cicerone, perché provocata da cause che interessano la sensibilità, cioè chi è insensibile ignora quelle situazioni e quegli eventi che possono condurre alla depressione. Ma Cicerone risponde che la depressione nasce dall'afflizione e questa dal timore ed il timore non riguarda l'uomo forte che è fidens, fiducioso; poiché forte è solo il saggio, il vero saggio saprà superare la depressione.
Fra le virtù è anche la frugalità che comprende fortezza, giustizia, prudenza e tiene lontani gli eccessi dell'avidità e della libidine. Il vizio opposto si chiama nequizia perché chi lo dimostra è uomo da nulla. L'uomo per bene è frugale, moderato, temperante, costante e libero da ogni turbamento, quindi anche dalla depressione.
Il saggio evita anche di adirarsi perché anche l'ira è una malattia dell'anima e perché chi è irato contro qualcuno desidera che quella persona venga offesa e se ne addolori, cioè vuole il male altrui e questo non è mai saggio.
Compassione ed invidia sono afflizioni della stessa natura. La prima fa soffrire per le disgrazie altrui, la seconda per le altrui fortune. Il saggio evita entrambe.
Anche se non è del tutto corretto definire afflizioni come l'invidia o la paura "malattie", è comunque vero che possono essere guarite. Per curarle, così come per i problemi del corpo, se ne devono ricercare le cause.
L'opinione è all'origine dei quattro generi di turbamento dell'anima, dei quali due provengono dall'idea del bene (la gioia smodata per un bene presente e la cupidigia o avidità per un bene futuro) e due dall'idea del male, il timore e l'afflizione. Ma in questa conversazione il tema è l'afflizione e questa l'Autore intende approfondire.
Famosi sono gli esempi di personaggi afflitti per aver perduto il potere dopo averlo detenuto: Tieste, Eeta, Dionisio di Siracusa, Tarquinio il Superbo ... ed è sfacciato rammaricarsi di non poter comandare su uomini liberi.
Secondo Epicuro il presentarsi del male implica naturalmente una proporzionata afflizione, i Cirenaici precisano che solo i mali improvvisi producono l'afflizione. Per questo motivo si può ottenere un aiuto pensando a quanto di triste ci potrebbe accadere perché, se giunge, non giunga inaspettato. Anche Socrate, si dice, era sempre sereno perché allontanava l'afflizione prevedendo i possibili mali futuri ma Epicuro dissentiva da queste idee perché sosteneva che fossero un modo di procurarsi volontariamente l'infelicità.
Per spiegare l'ideale di vita felice di Epicuro, Cicerone ricorre alle parole di Zenone: sarà felice chi saprà godere del bene del momento e saprà confidare di continuare a goderne, consapevole che se il dolore verrà o sarà grande e breve o sarà prolungato lasciando spazio anche alla gioia, sarà felice chi sarà contento dei beni goduti e non temerà nè la morte nè gli dei.
Il punto sul quale Cicerone non concorda con Epicuro è l'affermazione che il bene consista nei piaceri fisici (erotici, gastronomici, visivi, uditivi) e che rivolgendo il pensiero a questi si possa superare il dolore. E' vero, ammette l'Autore, che pensando al bene si possa allontanare l'afflizione, ma per "bene" non si intende certamente i piaceri del corpo.
Epicuro commette tre gravi errori: si contraddice affermando che il piacere non aumenta in assenza del dolore; confonde la condizione di provare piacere con quella di non provare nè piacere nè dolore; elogia la virtù ma non considera sommo bene la filosofia che permette di raggiungerla.
I Cirenaici e Fidippo hanno ragione di dire che i mali improvvisi provocano maggior dolore, ciò dipende dal fatto che non si ha il tempo di valutare la natura dell'accadimento e dal rimpianto di non aver saputo o potuto prevedere ciò che sarebbe stato evitabile. Il tempo, comunque, con il suo scorrere lenisce ogni sofferenza. Tutto ciò nulla toglie al reale complesso del male ma afferma che nulla può accadere che non possa essere previsto.
Quando si vuole consolare chi ha avuto un grande dolore si tenta di far notare la natura umana dell'evento e si citano esempi di sofferenza altrui perché la sopportazione degli altri faccia sembrare più piccole le cose capitate.
A chi sopporta un male per averlo previsto e a chi lo sopporta per il tempo trascorso accade in fondo la stessa cosa, ma il primo è soccorso dalla sua ragione, il secondo dalla natura.
Carneade era contrario a chi tentava di consolare con la considerazione che la morte è voluta dalla necessità e diceva che proprio per questa necessità ci si dovrebbe affliggere, ma Cicerone ritiene che rendersi conto di questa condizione aiuti grandemente.
In genere l'afflizione si manifesta con comportamenti che la esternano chiaramente come piangere, gridare, strapparsi le vesti o i capelli perché è radicato il concetto che una persona buona debba disperarsi di fronte al dolore tanto che chi durante un lutto si concede un momento di serenità può sentirsi in colpa e si arriva a punire i bambini se sono allegri quando si ha un dolore in famiglia. L'esempio dei compagni di Pompeo che quando questi fu ucciso pensarono più a fuggire che a piangere dimostra che la paura può allontanare il dolore, non può farlo anche la ragione? Ma se l'afflizione può essere allontanata può anche essere non accolta, quindi il deprimersi è un atto volontario.
De resto anche coloro che per dignità e orgoglio evitano di lamentarsi dimostrano che l'afflizione non dipende dalla natura ma da un'idea.
Eppure i peripatetici insistono che l'afflizione derivi dal dolore per legge di natura e non possa essere evitata in presenza del male. i motivi "razionali" dell'afflizione sono il concetto stesso del male, l'idea di far cosa gradita ai morti, quella di dispiacere agli dei quando non si dimostri di essere stati colpiti dalla loro volontà. Del resto non ha senso stimare chi muore serenamente e criticare chi sopporta con tranquillità la morte altrui. Se le afflizioni sono naturali, considerano ancora i Peripatetici, le limiterà la stessa natura, se sono un'idea dovrà essere rimossa. Crisippo infatti sosteneva che la consolazione consiste proprio nella rimozione dell'idea del male.
Secondo Cleante gli argomenti del consolatore devono essere tre: insegnare che il male avvenuto è minore di quanto si creda, discutere sulla vita in generale e spiegare che rattristarsi è inutile. Ma questi sono argomenti adatti al saggio, che non ha bisogno di consolazione, se l'afflitto non è il saggio si è scelto il momento meno opportuno per questi insegnamenti.
In ogni caso è difficile consolare una persona afflitta ed occorre trovare le parole ed il metodo più adatti a chi si sta consolando.
Concludendo: ogni dolore è lontano dal saggio perché non ha origini naturali ma deriva da un'idea. Tolta questa sarà eliminata la tristezza ma rimarranno dei morsi e dei piccoli stringimenti dell'animo.

LIBRO IV


Rivolgendosi a Bruto, Cicerone parla di Pitagora e della sua scuola avanzando l'ipotesi che il pensiero pitagorico, giunto in Italia tramite le colonie della Magna Grecia, abbia influenzato gli antichi legislatori romani, i primo dopo la caduta della monarchia.
Certamente i Romani più colti si interessavano di filosofia già in tempi molto antichi come dimostra il fatto che il senato ai tempi di Scipione ricevette come ambasciatori Diogene e Carneade, tuttavia preferirono praticare nella vita gli insegnamenti della filosofia piuttosto che approfondirli nei loro scritti. Per questo motivo anche in epoche successive furono molto rari i libri di filosofia scritti in latino. I Romani erano impegnati nelle loro conquiste e il livello culturale generale non avrebbe favorito il diffondersi di studi complessi.
Riprendono le discussioni nella villa del Tuscolo: l'argomento è se il saggio possa essere libero da ogni passione morale. Stabilito il giorno precedente che la sofferenza non può turbare l'anima del saggio, non lo potrà nenahce il timore di sofferenze future. Rimangono da esaminare la gioia sfrenata e il desiderio.
L'oratore procederà nell'analisi basandosi sulla distinzione dei pitagorici e dei platonici fra la parte razionale dell'anima e quella irrazionale, dove la prima è sede di una tranquillità duratura, la seconda del turbamento, dell'ira e della cupidigia.
Zenone chiamava pathos il turbamento e lo definiva un'esaltazione dell'anima contro natura.
Esistono, secondo gli stoici, quattro tipi di turbamento: due derivano da presunti beni, il desiderio e la gioia, e due da presunti mali, il timore e la sofferenza.
Tutti per natura desiderano ciò che è bene ma nel saggio questo genera la volontà con il consenso della ragione, nell'ignorante provoca la sfrenata passione.
Una volta ottrenuto il bene il saggio prova la gioia, l'ignorante un'esaltazione senza freno e senza ragione. Analogamente il desiderio di evitare il male nel saggio è la precausione guidata dalla ragione, mentre il timore è irrazionale ed è "sbigottimento vile e smarrito".
Il saggio non si preoccupa del male presento, lo stupido si lascia deprimere dalle avversità.
Dai turbamenti derivano molte condizioni negative come l'invidia, la gelosia, la compassione, la tristezza, ecc. Dal timore l'ignavia, la vergogna, il terrore e così via; dal desiderio derivano l'ira, l'inimicizia, l'odio, la brama e altre cose simili.
L'invidia è un'afflizione causata dalla fortuna altrui che non nuoce a chi invidia, l'imitazione può essere un bene (quando è emulazione della virtù) ma in questo contyesto si tratta del dispiacere nel vedere un altro possedere quanto si è desiderato così come la gelosia.
La misericordia è dolore per chi è tormentato ingiustamente, l'angoscia è un dolore opprimente e il ragionamento prosegue definendo le varie forme di afflizione e di timore.
Si passa quindi a descrivere le forme del piacere: la malevolenza (il godere delle disgrazie altrui), il diletto, la vanteria, ecc. e del desiderio: ira (desiderio di punire), l'odio, l'inimicizia, la discordia, l'insaziabilità, il rimpianto.
Il turbamento priva l'anima della sua salute, il perdurare della passione fa si che l'anima si ammali incurabilmente. Molte malattie dell'anima nascono dal desiderio e dal piacere, per esempio l'avarizia è il morbo che deriva dal desiderio del denaro. Altre derivano dalla ripugnanza come, per esempio, la misoginia o la misantropia.
Come per le malattie del corpo, alcune persone sono più inclini a contrarre le malattie dell'anima. Esistono ad esempio invidiosi e pavidi che sono inclini ai rispettivi turbamenti senza esserne costantemente posseduti.