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PLUTARCO DI CHERONEA

ISIDE E OSIRIDE


Il trattato è dedicato a Clea, una Tiade (sacerdotessa di Dioniso) in Delfi che, probabilmente, era anche sacerdotessa di Iside, già dedicataria di un trattato morale di Plutarco sulle virtù femminili.
Rivolgendosi dunque a Clea, Plutarco afferma che il dono più sacro che gli umani possano ricevere dagli dei è la conoscenza. Sono infatti caratteristiche divine il pensiero e la conoscenza della verità che ne deriva; la ricerca di tale verità è l'attività spirituale più nobilitante. Tale ricerca è particolarmente gradita alla dea Iside la quale insegna ai suoi iniziati una regola di vita basata sulla "tensione verso il divino", l'astinenza e la morigeratezza dei costumi.
Considerata figlia di Ermes o di Prometeo (entrambi divinità correlate alla conoscenza) la dea era assistita da sacerdoti iniziati che si attenevano scrupolosamente a questa regola e praticavano la meditazione.
I sacerdoti isiaci si radevano completamente e vestivano solo panni di lino in quanto i capelli, la lana ed ogni peluria umana o animale era da considerarsi impura.
In base alla loro regola di moderazione evitavano di mangiare carne di maiale, montone e parte dei legumi, tutti alimenti che producono eccessiva sazietà. Si astenevano dal condire il cibo con il sale perché questo può far aumentare la sete e l'appetito.
Evitavano di bere l'acqua del Nilo che - si diceva - procurava l'obesità e impedivano anche che se ne abbeverasse il bue Api, da loro custodito. Anche l'uso del vino era molto limitato e del tutto sospeso durante i rituali periodi di purificazione.
Il pesce di mare, generalmente poco gradito a tutti gli Egiziani, era escluso dalla dieta dei sacerdoti in quanto la religione egiziana considerava il mare qualcosa di infetto e di alieno.
Plutarco sottolinea interessanti casi nei quali abitudini e tradizioni alimentari degli Egiziani in generale e dei sacerdoti in particolare, pur basandosi su ragioni pratiche e consuetudini igieniche trovavano spiegazioni di ordine morale e religioso. Così la cipolla era proibita perché "mette sete e fa piangere" ma anche perché, nel mito, il figlioccio di Iside era caduto nel fiume ed affogato mentre coglieva cipolle; non si mangiava il maiale per motivi igienici (animale impuro, carni troppo grasse per il clima locale) ma anche per connessioni mitologiche dell'animale con Tifone, odioso nemico di Osiride.
I re d'Egitto erano sempre scelti fra i sacerdoti o fra i militari, nel secondo caso il re entrava a far parte della casta sacerdotale e veniva iniziato ai misteri religiosi. La dottrina sacerdotale egizia era "intessuta di sapienza enigmatica" ed anche il nome del dio Amun veniva collegato al significato di "occultamento".
Molti sapienti greci avevano avuto contatti con i sacerdoti egiziani, tra questi Solone, Talete, Platone, Eudosso, Pitagora e Licurgo.
Pitagora aveva particolarmente apprezzato i precetti degli egiziani tanto che, secondo Plutarco, alcune delle sue massime derivavano proprio da quanto egli aveva appreso nei suoi viaggi in Egitto.
Dopo queste premesse Plutarco raccomanda alla sua dedicataria Clelia (ed ai lettori in generale) di tener sempre presente la tendenza all'allegoria che caratterizzava la filosofia e la religione egiziane nell'interpretare i miti che egli si appresta a narrare.
Quando Rea e Crono (= Nut e Geb) si unirono, il Sole (=Amun) per gelosia li colpì con la maledizione di non poter generare figli "né in un mese, né in un anno"; ma la maledizione fu scongiurata dall'astuzia di Ermes (=Toth) il quale giocò a carte con la luna vincendole la settantesima parte di ogni lunazione. Ermes-Toth utilizzò quanto aveva vinto per formare cinque giorni "intercalari" nei quali Rea poté concepire i propri figli: Osiride, Horos il Vecchio, Tifone (=Seth), Neftys e Iside.
Neftys, identificata con Afrodite, sposò Tifone. Di Osiride ed Iside si diceva che fossero così innamorati da accoppiarsi già nel grembo materno.
Fin dal principio del suo regno Osiride fu un grande civilizzatore, viaggiò per tutto l'Egitto insegnando l'agricoltura ed i rituali religiosi, ma al suo ritorno Seth-Tifone riuscì con un inganno a chiuderlo in un sarcofago che fu gettato nel Nilo e trascinato in mare dal fiume.
Disperata, Iside cercò ovunque lo sposo finché dei bambini non la informarono di aver visto il sarcofago giungere al mare.
La dea cercò anche un bambino avuto dalla sorella Neftys quando questa si era unita ad Osiride facendogli credere di essere Iside. Per timore del marito Tifone, Neftys aveva esposto il bambino ma la dea lo salvò e lo allevò. Il bambino fu chiamato Anubis e divenne fedele guardiano degli dei.
Infine Iside seppe che la bara di Osiride di era arenata sulle coste fenicie, presso la città di Byblos. Intorno vi era cresciuta una pianta di erica di portentose dimensioni, il re del luogo - senza notare la bara - aveva fatto prelevare il tronco della pianta per farne una colonna della sua casa.
Iside, giunta a Byblos, prese l'abitudine di sedere a lungo presso una fontana piangendo e meditando sul proprio dolore finché non fu notata dalla regina di quel paese che la volle sua amica e nutrice di suo figlio.
E' evidente come qui il racconto ricalchi quello delle peregrinazioni di Demetra in cerca di Persefone (Inno Omerico a Demetra) infatti anche Iside decide di rendere immortale il figlio del re con un rito purificatorio svolto con il fuoco ma lo sgomento della regina interrompe il rito ed impedisce il compimento del prodigio.
Infine Iside (come Demetra) si manifesta e chiede che le venga consegnato il fusto dell'erica del quale farà un monumento funebre per Osiride.
Dopo aver svolto drammatici lamenti funebri, Iside tornò in Egitto e nascose la bara in un luogo isolato ma Seth la trovò e fece a pezzi la salma di Osiride, quindi sparse i pezzi per tutto il paese. Questo particolare del mito, dice Plutarco, serviva a spiegare il fatto che in diverse loclità dell'Egitto si venerassero altrettanti sepolcri di Osiride.
Iside riprese la ricerca e, navigando il Nilo e le sue paludi su zattere di papiro, rintracciò tutti i resti del corpo dello sposo, costruendo appunto una tomba per ogni parte. Non riuscì a trovare solo il membro virile di Osiride, che era stato mangiato dai pesci, e ne fece uno finto inaugurando alcune celebrazioni falliche della liturgia egiziana, riti propiziatori della fertilità che contribuivano, fra l'altro, all'identificazione di Osiride con il greco Dioniso.
Successivamente Osiride tornò dall'Oltretomba per istruire Horos nell'arte della guerra. Plutarco distingue questo Horos, figlio di Iside e Osiride, dal loro fratello Horo il Vecchio.
Quando fu pronto, Horos attaccò Tifone e dopo una lunga battaglia lo sconfisse e lo consegnò in catene ad Iside. La dea, tuttavia, trattò il nemico con clemenza, gli risparmiò la vita e lo lasciò libero. Questa decisione offese Horos che strappò la corona regale dal capo della madre, corona che fu poi sostituita con un elmo a forma di testa bovina (qui Plutarco ingentilisce il racconto: nella tradizione egiziana Horos decapitava Iside, la cui testa veniva sostituita con quella di una vacca).
Durante la permanenza di Osiride nel mondo dei vivi Iside si unì ancora a lui generanto Arpocrate, offeso negli arti inferiori.
Concluso il racconto del mito, Plutarco - che continua a rivolgersi alla sua dedicataria - ne affronta un'interpretazione.
Egli non sposa le tesi razionalistiche che cercavano di spiegare tutti i racconti mitologici con le gesta di esseri umani particolarmente valorosi e possenti vissuti in epoche arcaiche, anzi polemizza apertamente con queste tesi, in particolare con quella di Evemero di Messene. Per contro non intende neanche accettare alla lettera la narrazione mitica con tutti i suoi particolari fantasiosi ed a volte scabrosi.
Egli abbraccia invece la dottrina demonologica della scuola platonica e degli stoici, dottrina che concepiva i demoni come uno stadio intermedio fra la divinità increata, eterna, immortale e la condizione degli esseri umani.
Pur essendo immensamente più potenti degli uomini, dice l'autore, i demoni dispongono di un elemento divino che "non si presenta mai puro e incorrotto", sono sensibili al piacere ed al dolore e da questi possono essere influenzati. Cosi si spiegano alcuni racconti mitici i cui sovrannaturali protagonisti subiscono sofferenze o commettono atti di ingiustizia o crudeltà come certo non si addice ad una più alta e spirituale concezione del divino.
Come gli essere umani, i demoni sono tenuti a dar conto, prima o poi, delle loro azioni; come gli esseri umani possono avere natura buona o maligna.
Quindi Seth era un demone malvagio, mentre Iside e Osiride erano in origine demoni buoni che, per le loro virtù, furono poi trasformati in dei, come fra i Greci Eracle e Dioniso.
A Tifone si dedicavano feste e rituali particolari che prevedevano invettive contro le persone con i capelli rossi (come quelli di Tifone, appunto) ed il sacrificio di un asino, animale considerato nefasto e in qualche modo correlato con questa malvagia divinità.
Qui Plutarco nota che per gli Egiziani i sacrifici non consistevano, come per i Greci, nell'offrire agli dei qualcosa a loro gradito, al contrario sacrificavano loro oggetti ritenuti infasti ed empi (volendo forse rappresentare una vittoria delle forze benigne su quelle malvage). In questo contesto si inquadrano il suddetto sacrificio dell'asino e la consuetudine di scagliare maledizioni sulle vittime prima di immolarle.
Così come i Greci identificavano, ad esempio, Crono con il tempo ed Efesto con il fuoco, gli Egiziani identificavano spesso Osiride con il Nilo, potenza benigna e fecondatrice e Tifone con il mare, elemento che essi ritenevano impuro e malvagio, come già annotato in precedenza.
O ancora, nell'interpretazione dei "sacerdoti più sapienti" si poneva Osiride in relazione con tutto ciò che è umido ed apportatore di vita mentre Tifone si identificava con quanto è arido e causa di siccità.
Plutarco torna sul tema dell'identificazione di Osiride con Dioniso dimostrandola anche con le analogie fra i riti dionisiaci e quelli professati dai sacerdoti di Osiride in occasione della morte del toro Api e citando in merito una serie di autori per noi generalmente perduti.
In inverno, quando il livello del Nilo decresce e la terra si spoglia, si celebravano i riti relativi all'imprigionamento di Osiride, alla sua scomparsa ed al suo ritrovamento. Un'urna d'oro che rappresentava la bara di Osiride veniva riempita di acqua potabile che alludeva alla natura umida e fecondatrice del dio, si modellava poi - con un impasto di terra fertile, acqua pura e profumi - la figura di una falce di luna a rappresentare Iside e la sua unione con Osiride.
Anche la guerra di Horos contro Seth, che viene sconfitto ma non distrutto, era riconducibile ai fenomeni naturali, in particolare al lento processo di sedimentazione che aveva formato la valle del Nilo in un'area un tempo occupata dal mare.
Problematica l'analisi dell'identificazione di queste divinità con i corpi celesti. Sulla base di ragionamenti svolti sull'umidità e sull'aridità Osiride viene identificato con la luna e Seth con il sole in quanto - ad esempio - ci si riferisce al rapporto fra i cicli lunari e le fasi di piena del Nilo, mentre è più semplice mettere in rapporto il calore del sole con la siccità.
Tuttavia, e questo rende molto ostica l'esposizione plutarchea, in questa parte del trattato non si può fare a meno di considerere il sole stesso come potenza genitrice ed allora la luna, di questa potenza, diviene in qualche modo mediatrice: "fecondata e resa gravida dal sole, essa rilancia ancora nell'aria degli elementi germinali e li dissemina".
Esposte questa ed altre teorie correlate, Plutarco conclude che è nell'insieme di questa simbologia e di questi sforzi di interpretazione che si deve ricercare la verità. L'universo, per Plutarco, non è retto dal caso, ma neanche da una sola volontà intelligente, è piuttosto il risultato di elementi innumerevoli e complessi in ciascuno dei quali sono presenti il bene ed il male, quindi nulla è completamente puro.
Simili argomentazioni, racconta Plutarco, erano presenti anche nella religione persiana così come formulata da Zoroastro (Zaratustra). Questa dottrina parlava di un dio benevolo, Horomases (Auha Mazda) e di uno malvagio, Arimanios (Ahura Mayniu), corrispondenti alla luce ed alle tenebre, al bene ed al male.
Da queste due divinità derivavano una serie di numi e demoni minori attraverso i quali bene e male finivano per mescolarsi e confondersi ma quando il dio malvagio sarà distrutto dai mali da lui stesso creati, nel mondo torneranno armonia e felicità.
Il dualismo dei Persiani, dei Caldei e degli Egiziani era presente anche nella religione greca (Plutarco cita ad esempio la contrapposizione fra Zeus ed Ades), nonché nel pensiero dei maggiori filosofi.
La parte migliore, la natura divina, si compone a sua volta di tre elementi: il principio intellegibile, la materia, ed il risultato della loro unione, rispettivamente rappresentati nella religione egiziana da Osiride, Iside ed Horos. Osiride è dunque "l'origine", il principio generativo, Iside è l'elemento ricettivo in grado di generare la vita e Horos il prodotto della loro unione.
Questo modello, per Plutarco, è conciliabile anche con quello esiodeo (Caos, Terra, Tartaro, Eros) se si fa corrispondere Osiride ad Eros (principio vivificante), Iside alla Terra (generazione), Tifone con il Tartaro (le tenebre, il male) e si lascia al Caos il ruolo di "spazio sottostante l'Universo".
Dopo aver approfondito la disanima degli aspetti dualistici del mito e la loro diffusione trasversale nella cultura egiziana, nella greca ed in quelle orientali, Plutarco propone un'interpretazione di più ampio respiro nella quale Osiride ed Iside rappresentino "quanto risulti ordinato, buono e utile", mentre Tifone tutto ciò che non è equilibrato per eccesso o per difetto.
Questa concezione universale, sottolinea Plutarco, supera ogni visione limitativa del divino, dall'idea che gli dei dei quali si tratta possano essere solo egiziani a quella di identificarli con questo o quel fenomeno naturale.
Fondamentale, per chiarire questa concezione, la frase "non ci sono dei diversi per popoli diversi".
Per evitare i pericoli della superstizione e dell'ateismo, Plutarco propone un "criterio razionale che nasca dalla filosofia", quindi esorta ancora a non prendere alla lettera i significati delle varie religioni, a non confondere, per esempio, un animale consacrato ad un dio con il dio stesso, e così via.
Particolarmente insensate le credenze che derivano dal mito nel quale gli dei, per sfuggire Tifone, si sarebbero trasformati in animali, oppure da quello in cui Tifone stesso avrebbe avrebbe assunto varie forme animali. A questi miti si correlavano una serie di riti sacrificali e propiziatori che in qualche caso arrivavano a prevedere anche vittime umane.
Ed ancora Plutarco prosegue nel considerare come le rappresentazioni figurative degli dei, i rituali, le tradizioni svolgano un ruolo simbolico di grande importanza e denso di significati che però, se non interpretati alla luce razionale della filosofia, rischiano di essere travisati e di provocare la superstizione.